Aimé Michel

Le premier mystère est: pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien?
Et le deuxième, aussi grand que le premier: pourquoi suis-je là en train de penser?

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Un sommet inconnu: l’extase

Article paru dans Planète N°6 de septembre / octobre 1962

«Le peu que nous voyons tient
au peu que nous sommes.»
(Victor Hugo.)

Que voient les mystiques?

Le problème posé par l’extase, en tant que phénomène historique d’abord, et éventuellement en tant que phénomène positif, est très exactement le genre de problème qu’une nouvelle vision de l’homme nous oblige à étudier. Face aux classicismes de toutes sortes, nous croyons que l’homme est un système ouvert dont les limites, non seulement nous sont inconnues, mais probablement n’existent pas.

Cette opinion, nous ne la fondons nullement sur un optimisme doctrinaire, mais sur l’observation du phénomène de l’évolution.

Le fait, donc, qu’un nombre immense de grands esprits, enfantés par toutes les grandes cultures historiques – perse ancienne, indienne, grecque classique et hellénistique, gnostique, chrétienne, musulmane – aient affirmé que l’homme pouvait exceptionnellement s’ouvrir par le haut sur un mode de connaissance absolu libéré des processus discursifs du langage et de la science, ne peut qu’exciter notre curiosité, et je dirai notre respect. La biologie et la psychologie actuelles, loin de nous écarter de cet examen, nous y invitent. Les neurophysiologistes nous avertissent en effet que l’homme du vingtième siècle n’utilise son cerveau qu’à dix pour cent environ. Qu’y a-t-il dans cette friche de quatre-vingt-dix pour cent? Quelles possibilités se cachent encore dans cet énorme blanc de la carte humaine? Nous n’en savons rien. Autre avertissement, encore plus net, des neurophysiologistes: nos moyens d’investigation ne nous permettent pas de distinguer la moindre différence entre le cerveau d’un Albert Einstein et celui d’un coureur cycliste, entre celui d’un François d’Assise et celui d’un Eichmann. Les électro-encéphalographes réagissent de façon identique à l’effort mental d’un joueur de belote et à celui d’un mathématicien ou d’un poète. Non seulement nous ne disposons d’aucune méthode scientifique nous permettant d’inférer du biologique au mental, mais la science elle-même nous avertit que toute inférence de ce genre est pour l’instant abusive et erronée. Si donc les mystiques nous disent atteindre parfois à des connaissances directes informulables par le langage, nous devons pour l’instant renoncer à juger leurs affirmations en fonction de la biologie, non en raison d’une méfiance à l’égard de la biologie, mais bien au contraire à cause des enseignements les plus sûrs de cette science.

Mystique et mathématiques

La science du langage nous invite à la même prudence et à la même ouverture d’esprit. Il est certes exact que les affirmations des mystiques sont improuvables, et même, à la limite, vides de signification positive. Je veux dire par là que, l’objet de la connaissance supposée atteinte à travers l’extase étant par définition informulable, il nous est impossible d’y introduire la discussion sur laquelle se fonde toute certitude scientifique. La connaissance extatique, si elle existe, échappe à tout accès par cette méthode. Mais la critique du langage scientifique lui-même (l’épistémologie) nous offre plusieurs analogies favorables à l’hypothèse d’une authentique connaissance extatique.

Il y a d’abord ces systèmes de connaissances organisés par le langage des hautes mathématiques et sur lesquels le langage ordinaire, même le plus affiné, n’a rigoureusement aucune prise[1]. Soit, par exemple, la phrase suivante, extraite d’une note de physique théorique des Comptes Rendus de l’Académie des Sciences: «La notion d’une impulsion-énergie transversale semble impliquée dans l’usage même d’une métrique asymétrique.» Nul ne doutera que cette phrase ait un sens, et un sens plus précis qu’aucune phrase de cet article. Ce sens, cependant, l’auteur de la phrase (M. Olivier Costa de Beauregard) ne pourra jamais la faire entendre à un non-mathématicien. Et si M. Costa de Beauregard était le seul mathématicien vivant, il serait condamné au silence, comme les mystiques du désert, à moins que, s’obstinant à dire ce qu’il a à dire, il n’encourre les menaces de Voltaire, qui voulait que l’on fouettât les visionnaires quand ils fatiguent les oreilles de l’honnête homme.

Dira-t-on que les mathématiciens se comprennent entre eux? Ils le disent, et l’idée ne vient à personne de douter de leur parole. Mais les mystiques aussi: sur quelle raison valable se fondera-t-on pour leur refuser le bénéfice d’un doute aussi favorable?

Une singulière expérience

D’autre part, la curiosité moderne ne peut échapper à certains rapprochements suggérés par l’étude des états psychologiques exceptionnels. Voici une anecdote personnelle que m’a rapportée M. René Warcollier, curieux, on le sait, de tels états, depuis plus d’un demi-siècle, et à qui l’on doit quelques-unes des meilleures expériences de parapsychologie réalisées à ce jour:

«J’étais encore un étudiant, lorsqu’un matin un de mes amis, lui-même étudiant en médecine, me proposa d’assister à une opération. C’était une opération assez banale consistant tout simplement en l’excision d’un gigantesque panaris. Je croyais y assister en spectateur. En fait, mon ami ne m’avait convié que pour lui servir d’assistant bénévole et peut-être pour me faire une farce. Il m’indiqua donc rapidement le rôle à tenir, assez modeste, bien entendu: il s’agissait de rester à ses côtés et de lui tendre les instruments à mesure de leur utilisation. Un peu ému, j’obéis, et la cérémonie commença. Mais à peine le bistouri eut-il tranché la peau tendue sous la pression d’une énorme quantité de pus, et à peine eus-je vu le flux de l’horrible liquide commencer à se répandre sur l’ouate préparée pour le recevoir, que je perdis pied. Un invincible sentiment d’absence s’empara de moi. Ma vue, mon ouïe, tous mes sens commencèrent à me faire défaut. Abandonnant lâchement mon compagnon, je me mis à reculer, à reculer encore, jusqu’à l’extrémité de la pièce, où je m’appuyai. Et là, j’éprouvai quelque chose que, dans toute ma longue vie, je n’ai plus eu l’occasion d’éprouver une seconde fois. Je n’étais pas évanoui, et je dirai au contraire que ma conscience, en un instant, atteignit un niveau de profondeur et de perfection absolument inimaginable. Tous mes sens étaient abolis. Je n’avais plus aucune perception d’aucune sorte, du moins aucune des perceptions auxquelles nous sommes habitués. Le haut, ni le bas, ni l’avant, ni l’arrière, ni la pesanteur, ni les sons, ni les odeurs, ni la durée, ni l’étendue, ni la lumière ne subsistaient en moi, sous aucune forme familière. Et pourtant, j’avais une totale conscience, je ne dirai pas seulement de moi, mais bien de tout. Je n’avais plus le sens de la lumière que donnent les yeux, mais j’étais moi-même devenu lumière. Bref, si j’essaie de vous expliquer ce que j’ai vécu alors, j’en suis réduit à employer toutes ces expressions obscures, péniblement inadéquates, que nous trouvons dans les mystiques quand ils nous décrivent leurs extases. Je retomberai dans le paradoxe d’une conscience à son plus haut niveau, avec pourtant abolition du moi.

«Cela dura un temps qui, pour moi, fut l’éternité et qui, en fait, n’excéda pas quelques minutes. En un instant, je retombai dans mes sens, je revêtis le vieil homme un moment dépouillé. L’homme au panaris hurlait sauvagement, mon ami aussi, qui réclamait mon assistance. Et moi, réintégré dans cet événement trivial, n’ayant rien oublié de ma merveilleuse expérience, je me retrouvai semblable à moi-même, quoique enrichi d’une aventure indicible et qu’en effet je n’ai jamais réussi, en un demi-siècle, à communiquer à personne. Je ne sais ce qu’est la vision béatique promise aux bienheureux, ajoute M. Warcollier avec un sourire, mais ce que je sais, c’est que j’atteignis alors à une sorte de béatitude, de conscience totale, merveilleuse sinon transcendante, qui suffirait amplement à ma propre béatitude. Et tout cela à l’occasion d’un vulgaire panaris!»

De même, aussi, l’on pourrait citer ici quelques expériences très récentes, dont certaines n’ont pas encore été divulguées par les laboratoires, et qui montrent que l’excitation de l’encéphale, à l’aide de drogues nouvelles, aboutit réellement à la création d’états de conscience rigoureusement informulables par un langage créé pour la désignation des états psychologiques normaux. Ces états informulables existent donc. Reste à savoir s’ils ouvrent une fenêtre sur l’autre côté des choses, bref, si l’Aleph[2] n’est qu’un thème littéraire, ou une illusion du génie, ou au contraire une lueur entrevue au fond de la solitude humaine. Et, pour savoir cela, il n’existe actuellement aucun autre chemin que la lecture et l’étude des grands textes mystiques.

Des néo-platoniciens à la relativité

Platon, on s’en souvient, proclamait l’identité du Beau, du Vrai et du Bien. Mais ce qui n’était peut-être chez lui que l’affirmation d’un espoir ou, à la rigueur, d’une foi, comme le point Oméga de Teilhard de Chardin, ses fils spirituels le transforment en une expérience.

Plotin ne se contente pas, dans ses Ennéades, de poser l’équation entre les trois catégories supérieures: il déclare avec beaucoup de calme que l’Unique (à la fois toute Beauté, toute Vérité et Bien total) peut être appréhendé par l’homme au sommet d’une ascèse appropriée, et Porphyre, son disciple, ne cache pas que, si Plotin est si sûr de son fait, c’est qu’il a à plusieurs reprises bénéficié de cette union totale avec l’Unique. Le maître des Ennéades s’étend longuement sur le chemin suivi pour parvenir à cette union. L’âme, dit-il[3], trouve d’abord en elle la Beauté intelligible, dont la splendeur la compénètre toute. Elle contemple en devenant ce qu’elle contemple. Cette Beauté intelligible, premier degré de la contemplation plotinienne, évoque l’Univers d’Einstein, à la si «incompréhensible intelligibilité». Mais la contemplation intellectuelle n’est qu’un échelon, une voie qui mène à l’UN suprême, qui est le Bien.

«Parvenue au faîte de l’intelligible, dit Plotin, l’âme est emportée au-delà par le flot même qui l’y avait amenée.» L’intelligible doit donc être dépassé, car l’UN est au-delà de l’intelligible. Quand se parfait la fusion de l’âme dans l’UN, l’état vécu est proprement une extase d’amour comprenant en elle-même l’intelligence totale, c’est-à-dire, pour parler un langage moderne, à la fois l’intelligence de l’Univers et l’Union avec tout le psychisme cosmique, celui sans doute de tous les êtres répandus dans l’espace sidéral, et aussi celui qui peut-être anime l’univers lui-même, donné, comme dans la Théorie de la Béatitude généralisée, d’un bloc simultané où coexistent tous les espaces et tous les temps.

Les textes de Plotin ont d’ailleurs une surprenante résonance moderne: «Que fait l’âme, dit-il, en cette suprême extase? Rien, sinon vivre de Dieu (l’Unique plotinien). Son opération, unie à l’opération divine, est, comme celle-ci, au-dessus du mouvement, au-dessus de la vie sensible et animale, au-dessus de l’intelligence même

N’est-il pas singulier que ce mystique, mort depuis tant de siècles, postule, comme les théoriciens relativistes actuels, que les réalités fondamentales de l’univers se situent dans une perspective où la durée vécue et les voies du bon sens familier sont dépassées?

Le yogisme indien et le bouddhisme

Or, cette parenté ne peut être tenue pour une coïncidence, car nous allons retrouver les mêmes conceptions à travers tous les mystiques, y compris ceux de l’Extrême-Orient. Chez les Indiens, le but proclamé de l’ascension mystique est la conscience croissante de l’identité de l’âme individuelle avec l’Atman, l’Esprit universel. La terminologie idéaliste ne doit pas nous cacher les idées très modernes qu’elle exprime. Le psychologue retrouve ses idées familières en remplaçant âme et esprit par psychisme. Pour le Yoga, donc, le but à atteindre est la libération du psychisme singulier, de la conscience solitaire, par son intégration dans l’Unique, dans l’absolu, grâce au samâdhi, qui est l’extase. D’après Rama-krishna, le but du Yoga est «d’effectuer l’union de l’esprit individuel et de l’esprit universel». L’extase qui couronne l’emploi prolongé des divers moyens proposés par le Yoga est «le silence de l’âme dégagée de la connaissance phénoménale du monde et de soi et placée ainsi face à face avec son fond subsistant, qui n’est autre que l’Esprit universel».

Chez les mystiques bouddhistes, le mouvement est le même, encore une fois. Le nirvâna, objectif proposé, peut sembler plus négatif, quoique, selon les premiers commentateurs occidentaux du bouddhisme, il ne soit nullement le néant. «Nirvâna, écrit Paul Carus, n’est que l’annihilation de l’erreur; et, en ce sens, c’est la révélation d’une réalité suprême.»

Le martyre et l’illumination de Al-Hallaj

Ce que l’on peut reprocher aux textes grecs, hindous et bouddhiques sur l’extase, c’est de passer trop souvent sous silence l’expérience vécue. Ils s’attardent plus aux objectifs et aux moyens de l’ascension mystique qu’à son histoire naturelle. Avec les musulmans et surtout avec les chrétiens, nous allons voir l’extatique vivre sous l’œil indiscret du chercheur moderne.

Le matin du 26 mars de l’an 922 (309 de l’hégire), à Bagdad, l’extatique musulman al-Hosayn-ibn-Mansoûr al-Hallâj, le plus grand des saints de l’Islam, était extrait de sa prison et livré au bourreau par le khalife al-Moqtadir. Condamné par les théologiens juristes, comme Socrate, comme Jésus, comme Jeanne d’Arc, al-Hallâj fut traîné sur la place des exécutions, où son fils Hamd assista à son supplice.

«On lui coupa les pieds et les mains après l’avoir flagellé de cinq cents coups de fouet, rapporte-t-il. Avec ses moignons sanglants, il se macula le visage, soit pour cacher sa pâleur, soit pour pratiquer une dernière fois avec son propre sang les ablutions rituelles. Puis il fut mis en croix, et je l’entendis, sur le gibet, s’entretenir, en extase, avec Dieu. Au soir tombé, on vint donner, de la part du khalife, l’autorisation de le décapiter. Mais il fut dit: il est trop tard, remettons à demain. Quand le matin fut venu, on le descendit du gibet et on le poussa en avant pour lui couper le col. Et je l’entendis crier d’une voix forte: «Ce que veut l’extatique, c’est l’Unique, seul avec Lui-même.» Il récita ensuite ce verset du Coran: «Ceux qui ne croient pas à l’heure dernière, y sont entraînés en hâte. Mais ceux qui y croient l’attendent avec respect, car ils savent qu’elle est la vérité.»  Ce fut, ajoute son fils, sa dernière parole. Son cou fut tranché, son corps roulé dans une natte. On y versa du pétrole, on y mit le feu, et ses cendres furent portées en haut de la Manarah pour que le vent les disperse.»

Mille ans se sont écoulés depuis cette scène affreuse et fascinante, «vision de sang et d’amour», comme l’écrit Joseph Maréchal, et le corps mutilé d’al-Hallâj nous pose encore le même insoluble problème: comment une telle agonie put-elle aussi être une extase? Les textes montrent en al-Hallâj un homme supérieur, non seulement un saint, mais un grand esprit. Le haussement d’épaules est doublement déplacé, devant un tel témoignage, parce qu’un supplicié mérite le respect, et parce qu’al-Hallâj était aussi éloigné que possible du fanatisme et de la folie. Ses plus hautes prédications ont une sorte d’humour grandiose et tendre que l’on ne peut oublier: «Les créatures qui passent jettent des paroles qui passent. Si donc je me mêle de parler de l’absolu, on me l’interdira, on m’accusera de tous les péchés, on m’excommuniera, on voudra me tuer. Mais, de tout cela, mes persécuteurs seront excusés. Et de tout ce qu’ils me feront, ils seront récompensés.»

Et devant le gibet, alors que ses pieds et ses mains étaient déjà coupés, s’adressant dans son extase à l’Unique lui-même: «Voici ces gens, tes adorateurs. Ils se sont réunis pour me tuer par zèle pour toi, pour t’être agréable: pardonne-leur! Si tu leur avais dit ce que tu m’as dit, si tu m’avais caché ce que tu leur as caché, je ne subirais pas cette épreuve.»

Que voyait donc al-Hallâj dans son agonie, qui lui permît de l’oublier? Quand il a voulu le désigner, il l’a appelé l’Unique, comme Plotin, qu’il ignorait. On est ici sur le seuil du mystère, s’il existe. Pieds et mains coupés, cloué sur le bois, éperdu de douleur et de solitude apparente, le martyr avait si bien la conviction d’être de l’autre côté de tout cela qu’il tomba en extase et qu’il mourut exactement au sommet du bonheur. On peut douter que le fouet de M. de Voltaire[4] suffise à supprimer un problème d’une telle dimension.

Les mystiques chrétiens

Quoi qu’il en soit, al-Hallâj nomme l’objet de son extase, il ne le décrit pas. Si l’on veut pénétrer plus avant, il faut lire les mystiques chrétiens qui, eux, ont dû souvent répondre à la curiosité de leurs confesseurs. Certains textes sont bien connus, en particulier ceux de Jean de la Croix, de Thérèse d’Avila, d’Angèle de Foligno. Mais les plus explicites (et les moins imprégnés, semble-t-il, du dogme chrétien) sont ceux des mystiques allemands de la fin du Moyen-Âge: Eckhart, Tauler, et surtout le bienheureux Henri Suso.

«Le serviteur était donc là, rapporte-t-il par exemple, sans consolation, personne n’était à côté de lui, personne autour de lui, quand son âme fut ravie dans son corps ou hors de son corps. Il vit et entendit alors ce qu’aucune langue ne peut exprimer. (Cela) n’avait aucune forme ni aucune manière d’être, et cependant il éprouvait un plaisir égal à celui qu’aurait pu lui donner la vue de toutes les formes et de toutes les choses.»

Et ailleurs:

«Cette extase dura bien une demi-heure ou une heure. Il ne put savoir si son âme était restée dans son corps ou bien si elle en avait été séparée. Lorsqu’il reprit ses sens, il lui sembla revenir d’un autre monde… Cette nue unité est un ténébreux silence, un tranquille repos, que personne ne peut comprendre, si ce n’est celui en qui elle resplendit personnellement… Là, l’esprit meurt… Et la mort de l’esprit consiste en ceci que, dans le ravissement, il ne voit aucune différence dans son être, mais, lorsqu’il revient à lui, il voit la différence… Dans l’illumination de cette lumière, l’esprit s’effondre et perd toute sa personnalité, il passe, il se perd dans l’Être étranger… dans la pure et simple unité.»

Voici plus étrange encore: «L’extatique, dit-il, comprend qu’il est un dans Celui qui est un néant de toutes les choses auxquelles on peut penser et qu’on peut nommer. Ce néant, selon le consentement unanime, est appelé Dieu… Denys (le faux Aréopagite) parle de quelqu’un qui n’a pas de nom, et ce quelqu’un est le néant dont il est question. Car, qu’on l’appelle divinité ou être, ou quelque nom qu’on lui donne, ces noms ne lui conviennent pas…»

Ces textes sont troublants, parce qu’ils donnent irrésistiblement à croire que Suso a eu conscience de quelque chose, et de quelque chose de si extraordinaire qu’il n’ose qu’à peine l’appeler Dieu, ce nom lui semblant insuffisant!

Quelqu’un lui ayant demandé si l’homme pouvait comprendre ce néant dont il parlait, voici sa réponse:

«Cela peut arriver quand le corps est encore sur terre, mais l’homme par son âme est déjà en quelque sorte en dehors du temps

Vers une théologie expérimentale?

Est-il possible d’aller plus loin? Les mystiques eux-mêmes nous avertissent que leurs propos ne sauraient être adéquats et, le seraient-ils, qu’ils ne signifieraient rien pour quiconque n’a pas vécu leur expérience. Borgès, qui connaît tous ces textes et les a magnifiquement transformés en thèmes littéraires, n’a pu qu’insister sur l’impuissance de celui qui a vu à dire ce qu’il a vu.

Cette impuissance est-elle définitive? Si nous appelons Dieu l’objet de l’extase mystique, l’étude expérimentale des extatiques – telle qu’elle est menée par certains neurophysiologistes de notre connaissance – ne pourrait-elle ouvrir la voie à une sorte de théologie expérimentale?

Car on peut interpréter de cent manières la nature réelle de ce Dieu des extatiques. Peut-être est-ce une conscience élargie du corps et de l’univers physique. Peut-être est-ce une fusion éphémère et foudroyante de la conscience individuelle dans ce que Jung a appelé l’inconscient collectif. Ou bien un affleurement de cet inconscient dans la conscience d’un seul. Ou encore quelque mystérieux contact avec les innombrables noosphères de l’univers sidéral. Ce que l’on peut croire, en tous cas, c’est que l’univers entrevu par les mystiques n’est pas derrière nous, mais devant nous, et que la véritable science de l’homme, que les hommes n’ont pas encore su créer, saura un jour leur restituer le rôle mystérieux qu’ils ont joué dans notre ascension.

Aimé Michel

Notes:

[1] Voir l’article de Jean Charon dans ce même numéro de Planète.
[2] Le lieu, à l’intérieur de l’esprit, d’où la totalité est perçue en un instant. Voir, à ce sujet, la nouvelle de Borgès intitulée: l’Aleph et citée dans le Matin des Magiciens.
[3] Se reporter encore une fois à l’étude de Jean Charon.
[4] Voir cependant la réhabilitation de Voltaire à laquelle s’est livrée Aimé Michel dans le N°2 de Planète.

 

BIBLIOGRAPHIE

Plotin: Ennéades (Didot, éditeur) – Les citations sont prises notamment dans les livres III, V et VI, 7, 36.
F. Max Muller: The life and sayings of Ramakrishna, Londres, 1910, p. 8-9.

Voir aussi:

Solange Lemaître: Ramakrishna  (Le Seuil).
Joseph Maréchal: Études sur la Psychologie des Mystiques (Desclée de Brouwer, éditeur), Tome I, p. 138.
Paul Carus: Homilies of Science, Chicago 1892, p. 124.
Louis Massignon: La passion d’al-Hosayn ibn-Mansoûr al – Hallâj, martyr mystique de l’Islam, (Geuthner), Paris 1922
Œuvres Mystiques du Bienheureux Henri Suso – (Traduction de G. Thiriot, O. P.), 2 vol., Paris 1899.

extase-1

Saint François d’Asise, par Zurbaran (Giraudon) / Shri Aurobindo (mort en 1951)

extase-2

Le célèbre mystique hindou Râmakrishna (1836-1886) fut photographié en Samâdhi, c’est-à-dire en extase. Sur ce document unique et déjà très ancien, le sage est soutenu par son disciple Hriday.